A Visão Anabatista

A Visão Anabatista¹

Harold S.Bender

“A julgar pela recepção que teve por parte daqueles que detinham o poder, tanto na Igreja quanto no Estado, igualmente em países católicos e protestantes, o movimento anabatista foi um dos mais trágicos da história do cristianismo; mas, a julgar pelos princípios que foram postos em prática pelos homens que ostentavam esse apelido infame, deve ser considerado um dos empreendimentos mais importantes e significativos na agitada luta religiosa do homem em busca da verdade. Reuniu as conquistas de movimentos anteriores, é o solo espiritual do qual todas as seitas não conformistas brotaram e é o primeiro anúncio claro na história moderna de um programa para um novo tipo de sociedade cristã que o mundo moderno, especialmente na América e na Inglaterra, vem lentamente concretizando – uma sociedade religiosa absolutamente livre e independente, e um Estado no qual cada homem conta como homem e tem sua participação na formação tanto da Igreja quanto do Estado.”

Estas são as palavras de Rufus M. Jones.² Constituem uma das melhores caracterizações do anabatismo e de sua contribuição para a nossa cultura cristã moderna que se pode encontrar na língua inglesa. Foram palavras corajosas quando escritas há trinta e cinco anos, mas foram amplamente comprovadas por uma geração de pesquisadores anabatistas desde então.³ Não há dúvida de que os grandes princípios da liberdade de consciência, da separação entre Igreja e Estado e do voluntarismo religioso, tão fundamentais no protestantismo americano e tão essenciais à democracia, derivam, em última análise, dos anabatistas do período da Reforma, que os enunciaram claramente pela primeira vez e desafiaram o mundo cristão a segui-los na prática. A linhagem ao longo dos séculos desde então pode nem sempre ser clara, e pode ter passado por outros movimentos e grupos intermediários, mas a dívida para com o anabatismo original é inquestionável.

Os reformadores do século XVI compreendiam muito bem a posição anabatista sobre este ponto e a rejeitaram deliberadamente. A melhor testemunha é Heinrich Bullinger, sucessor de Zwingli em Zurique, cuja vida ativa abrange os primeiros cinquenta anos da história dos anabatistas suíços e que os conhecia tão bem que publicou dois extensos tratados contra eles em 1531 e 1561. Segundo Bullinger, os Irmãos Suíços ensinavam que:

Não se pode e não se deve usar a força para obrigar alguém a aceitar a fé, pois a fé é uma dádiva gratuita de Deus. É errado obrigar alguém pela força ou coerção a abraçar a fé, ou matar alguém por causa de sua fé errônea. É um erro usar na igreja qualquer espada que não seja a da Palavra divina. O reino secular deve ser separado da igreja, e nenhum governante secular deve exercer autoridade na igreja. O Senhor ordenou simplesmente a pregação do Evangelho, não a obrigação de obrigar alguém pela força a aceitá-lo. A verdadeira igreja de Cristo tem a característica de sofrer e suportar perseguição, mas não infligir perseguição a ninguém.⁴

Bullinger relata essas ideias, não em tom de elogio, mas de condenação, insistindo na necessidade de uma repressão rigorosa. Ele tenta uma refutação ponto por ponto do ensinamento anabatista, concluindo com a afirmação de que matar anabatistas é um serviço necessário e louvável.

Mas, por maior que seja a contribuição anabatista para o desenvolvimento da liberdade religiosa, esse conceito não apenas não esgota, como também falha em definir a verdadeira essência do anabatismo. Em última análise, a liberdade religiosa é um conceito puramente formal, estéril de conteúdo; nada diz sobre a fé ou o modo de vida daqueles que a defendem, nem revela seus objetivos ou programa de ação. E o anabatismo não só tinha objetivos claramente definidos, como também um programa de ação concreto e poderoso. De fato, quanto mais intimamente se conhece esse grupo, mais se percebe a grande visão que moldou sua trajetória histórica e pela qual eles alegremente deram suas vidas.

Antes de descrever essa visão, é importante observar seu apelo às massas de cristãos do século XVI. Sebastian Franck, ele próprio um opositor, escreveu em 1531, apenas sete anos após o surgimento do movimento em Zurique:

Os anabatistas se espalharam tão rapidamente que seus ensinamentos logo se espalharam por toda a terra. Em pouco tempo, conquistaram muitos seguidores e batizaram milhares, atraindo muitas almas sinceras que tinham zelo por Deus... Cresceram tão rapidamente que o mundo temeu uma revolta por parte deles, embora eu tenha aprendido que esse temor não tinha qualquer fundamento.⁵

No mesmo ano, Bullinger escreveu que “as pessoas corriam atrás deles como se fossem santos vivos”.⁶ Outro escritor contemporâneo afirma que "o anabatismo se espalhou com tanta rapidez que havia motivos para temer que a maioria do povo comum se unisse a essa seita".⁷ Zwingli ficou tão assustado com o poder do movimento que reclamou que a luta contra o partido católico era "brincadeira de criança" em comparação com o conflito com os anabatistas.⁸

A terrível severidade da perseguição ao movimento anabatista nos anos de 1527 a 60, não apenas na Suíça, no sul da Alemanha e na Turíngia, mas em todas as terras austríacas, bem como nos Países Baixos, testemunha o poder do movimento e a pressa desesperada com que as autoridades católicas, luteranas e zwinglianas se esforçaram para sufocá-lo antes que fosse tarde demais. O infame decreto emitido em 1529 pela Dieta de Spires (a mesma dieta que protestou contra a restrição das liberdades evangélicas) condenou sumariamente todos os anabatistas à morte, ordenando que “todo anabatista e rebatizado de qualquer sexo fosse morto pelo fogo, pela espada ou de alguma outra forma”.⁹ Em sessões subsequentes da dieta imperial, esse decreto foi repetidamente invocado e intensificado; e, ainda em 1551, a Dieta de Augsburgo emitiu um decreto ordenando que juízes e jurados que tivessem escrúpulos em proferir a sentença de morte contra anabatistas fossem destituídos de seus cargos e punidos com pesadas multas e prisão.

As autoridades tiveram grande dificuldade em executar seu programa de repressão, pois logo descobriram que os anabatistas não temiam nem a tortura nem a morte e selavam alegremente sua fé com o próprio sangue. De fato, o testemunho jubiloso dos mártires anabatistas foi um grande estímulo para novos recrutas, pois despertou a imaginação da população como nada mais poderia ter feito.

Constatando, portanto, que o método habitual de julgamentos e sentenças individuais se mostrava totalmente inadequado para conter a onda de violência, as autoridades recorreram ao expediente desesperado de enviar por terra companhias de executores armados e soldados a cavalo para caçar os anabatistas e matá-los sumariamente, individualmente ou em massa, sem julgamento ou sentença. A aplicação mais atroz dessa política ocorreu na Suábia, onde os 400 policiais especiais enviados em 1528 contra os anabatistas provaram ser uma força insuficiente e tiveram que ser aumentados para 1,000. Um marechal-prefeito imperial, Berthold Aichele, atuou como principal administrador desse programa sangrento na Suábia e em outras regiões até que, finalmente, sucumbiu ao terror e à consternação e, após uma execução em Brixen, ergueu as mãos para o céu e fez um juramento solene de nunca mais matar um anabatista, juramento que cumpriu.¹⁰ O Conde de Alzey, no Palatinado, após a execução de 350 anabatistas, foi ouvido exclamando: "O que farei? Quanto mais eu matar, maior será o número deles!"

A extensa perseguição e o martírio dos anabatistas testemunham não apenas a grande abrangência do movimento, mas também o poder da visão que ardia dentro deles. Isso é apresentado de forma muito eficaz em um relato comovente escrito em 1542 e extraído da antiga crônica huterita, onde se encontra ao final de um relatório sobre 2,173 irmãos e irmãs que deram suas vidas por sua fé.¹¹

Nenhum ser humano foi capaz de apagar de seus corações o que haviam experimentado, tamanho era o zelo deles por Deus. O fogo de Deus ardia dentro deles. Eles prefeririam morrer a morte mais amarga, sim, prefeririam morrer dez vezes a abandonar a verdade divina que haviam abraçado…

Eles beberam das águas que fluíram do santuário de Deus, sim, a água da vida. Compreenderam que Deus os ajudou a carregar a cruz e a vencer a amargura da morte. O fogo de Deus ardia dentro deles. Sua tenda não estava armada aqui na terra, mas na eternidade, e em sua fé tinham fundamento e certeza. Sua fé floresceu como um lírio, sua lealdade como uma rosa, sua piedade e sinceridade como a flor do jardim de Deus. O anjo do Senhor lutou por eles para que não lhes fosse tirado o capacete da salvação. Portanto, suportaram toda tortura e agonia sem temor. As coisas deste mundo, em sua mente santa, eram consideradas apenas sombras, tendo a certeza de coisas maiores. Estavam tão atraídos a Deus que nada sabiam, nada buscavam, nada desejavam, nada amavam senão somente a Deus. Por isso, tiveram mais paciência em seu sofrimento do que seus inimigos em atormentá-los.

...Os perseguidores pensaram que poderiam apagar e extinguir o fogo de Deus. Mas os prisioneiros cantaram em suas prisões e se alegraram tanto que os inimigos do lado de fora ficaram muito mais temerosos do que os prisioneiros e não sabiam o que fazer com eles...

Muitos foram abordados de maneiras maravilhosas, frequentemente dia e noite. Foram alvo de discussões acaloradas, com grande astúcia e inteligência, com muitas palavras doces e suaves, por monges e sacerdotes, por doutores em teologia, com muitos falsos testemunhos, com ameaças, repreensões e zombarias, sim, com mentiras e calúnias graves contra a irmandade, mas nada disso os abalou ou os fez vacilar.

Do derramamento de sangue tão inocente surgiram cristãos por toda parte, todos irmãos, pois toda essa perseguição não ocorreu sem frutos.

Talvez essa interpretação do espírito anabatista deva ser descartada por ser excessivamente otimista, vinda do próprio grupo, mas certamente está mais próxima da verdade do que a típica interpretação severa do movimento no século XIX, bem representada pela frase inicial de Ursula, o notável romance histórico sobre os anabatistas publicado em 1878 pelo suíço Gottfried Keller, talvez, depois de Goethe, o maior de todos os escritores em língua alemã:

Os tempos de mudança religiosa são como tempos em que as montanhas se abrem; pois então não só todas as criaturas maravilhosas do espírito humano emergem, os grandes dragões dourados, os seres mágicos e os espíritos de cristal, mas também toda a escória odiosa da humanidade, a horda de ratos e camundongos e a criação pestilenta, e assim foi na época da Reforma no nordeste da Suíça.¹²

Antes de definir a visão anabatista, é essencial esclarecer a quem se refere o termo “anabatista”, visto que o nome passou a ser usado na historiografia moderna para abranger uma ampla variedade de grupos da Reforma, por vezes considerados como toda a “ala esquerda da Reforma” (Roland Bainton) ou “os bolcheviques da Reforma” (Preserved Smith). Embora a história definitiva do anabatismo ainda não tenha sido escrita, sabemos o suficiente hoje para traçar uma linha divisória clara entre o anabatismo evangélico e construtivo original, por um lado, que nasceu no seio do zwinglianismo em Zurique, Suíça, em 1525, e se estabeleceu nos Países Baixos em 1533, e os vários grupos místicos, espiritualistas, revolucionários ou mesmo antinomistas, relacionados ou não, por outro, que surgiram e desapareceram como as flores do campo naqueles dias da grande renovação. O primeiro, o anabatismo propriamente dito, manteve um curso ininterrupto na Suíça, no sul da Alemanha, na Áustria e na Holanda ao longo do século XVI, e continua até os dias atuais no movimento menonita, que agora conta com quase 500,000 membros batizados na Europa e na América.¹³ Não há mais desculpas para permitir que nossa compreensão do caráter distintivo desse anabatismo genuíno seja obscurecida por Thomas Müntzer e a Guerra dos Camponeses, pelos seguidores de Münster ou por qualquer outra aberração do protestantismo no século XVI.

Pode haver alguma justificativa, no entanto, para a incapacidade do estudante desinformado de compreender claramente qual era a visão anabatista, devido às diversas interpretações atribuídas ao movimento, mesmo por aqueles que pretendem apreciá-lo e aprová-lo. Há, por exemplo, os escritores socialistas, liderados por Kautsky, que consideram o anabatismo tanto "o precursor do socialismo moderno" quanto o "esforço culminante do comunismo medieval", e que, na realidade, o veem apenas como a casca religiosa externa de um movimento de classe.¹⁴ Há os sociólogos com seu determinismo socioeconômico parcial, refletido na abordagem de Richard Niebuhr sobre a origem social das denominações religiosas. Há Albert Ritschl, que vê no anabatismo uma continuação ascética e semimonástica dos terciários franciscanos medievais e situa os pietistas do século XVII na mesma linha;¹⁵ e Ludwig Keller, que encontra anabatistas ao longo do período pré-Reforma sob a forma de valdenses e outros grupos semelhantes que ele opta por chamar de “a velha irmandade evangélica”,¹⁶ e para quem ele postula uma continuidade desde os tempos mais remotos. Relacionados a Keller estão os primeiros historiadores batistas (e certos menonitas) que se alegram em encontrar nos anabatistas o elo perdido que os mantém na sucessão apostólica da verdadeira igreja, remontando aos valdenses, bogomilos, cátaros, paulicianos e donatistas, até o Pentecostes. Mais recentemente, há Rufus M. Jones, que tende a classificar os anabatistas com os místicos, e Walter Koehler, que lhes encontra uma origem humanista erasmiana.

No entanto, existe outra linha de interpretação, com quase 100 anos, que vem sendo cada vez mais aceita e que provavelmente está destinada a dominar o campo. Trata-se da interpretação que considera o anabatismo o ápice da Reforma, o cumprimento da visão original de Lutero e Zwingli, tornando-o, assim, um protestantismo evangélico coerente que busca recriar, sem concessões, a igreja original do Novo Testamento, a visão de Cristo e dos apóstolos. Essa linha de interpretação teve início em 1848 com a grande obra de Max Göbel. Geschichte des christlichen Lebens in der Rheinisch-Westfälischen Kirche, dá continuidade ao trabalho inovador de CA Cornelius, particularmente em seu Geschichte des Münsterschen Aufruhrs (1855-1860), segue a linha de trabalho de homens como Johann Loserth, Karl Rembert e John Horsch, e é representada por contemporâneos como Ernst Correll, de Washington, e Fritz Blanke, de Zurique. Uma citação de Göbel pode servir para ilustrar essa interpretação:

A característica essencial e distintiva desta igreja é a sua grande ênfase na conversão e regeneração pessoal de cada cristão através do Espírito Santo… Eles visavam, com especial ênfase, a concretizar a doutrina e a fé cristãs no coração e na vida de cada cristão em toda a igreja cristã. Seu objetivo era reunir todos os verdadeiros crentes, provenientes das grandes igrejas nacionais degeneradas, em uma verdadeira igreja cristã. Aquilo que a Reforma originalmente pretendia realizar, eles buscavam concretizar plenamente e imediatamente.¹⁷

E Johann Loserth diz:

De forma mais radical do que qualquer outro grupo defensor da reforma da igreja, os anabatistas se esforçaram para seguir os passos da igreja do primeiro século e renovar o cristianismo original em sua forma pura.¹⁸

As evidências que sustentam essa interpretação são esmagadoras e podem ser extraídas das declarações dos oponentes contemporâneos dos anabatistas, bem como dos próprios anabatistas. Conrad Grebel, fundador do movimento dos Irmãos Suíços, declara claramente esse ponto de vista em sua carta a Thomas Müntzer, de 1524, em palavras escritas em nome de todo o grupo, que constituem, na prática, o pronunciamento anabatista original:

Assim como nossos antepassados ​​[a Igreja Católica Romana Papal] se afastaram do verdadeiro Deus, do conhecimento de Jesus Cristo e da fé correta nele, da única palavra divina verdadeira e comum, das instituições divinas, do amor e da vida cristã, e viveram sem a lei e o evangelho de Deus em costumes e cerimônias humanas, inúteis e não cristãs, esperando alcançar a salvação por meio delas, mas ficaram muito aquém dela, como os pregadores evangélicos [Lutero, Zwingli, etc.] declararam e, em certa medida, ainda declaram; Assim, também hoje, todo homem quer ser salvo por uma fé superficial, sem frutos de fé, sem o batismo de prova e provação, sem amor e esperança, sem as práticas cristãs corretas, e quer persistir em todos os velhos vícios pessoais e nos costumes ritualísticos e anticristãos comuns do batismo e da Ceia do Senhor, em desrespeito à palavra divina e em respeito à palavra do papa e dos pregadores antipapais, que, no entanto, não se iguala à palavra divina nem está em harmonia com ela. No respeito às pessoas e nas múltiplas seduções, há agora um erro mais grosseiro e pernicioso do que jamais houve desde o princípio do mundo. Nesse mesmo erro, também nós permanecemos enquanto ouvimos e lemos apenas os pregadores evangélicos que são os culpados por tudo isso, como castigo pelos nossos pecados. Mas, depois de também termos tomado as Escrituras em mãos e as consultado sobre muitos pontos, fomos instruídos em certa medida e descobrimos o grande e prejudicial erro dos pastores, e também o nosso, a saber, que não suplicamos diariamente a Deus com fervor e gemidos constantes para sermos libertados desta destruição de toda a vida piedosa e das abominações humanas, e para alcançarmos a verdadeira fé e a instrução divina.¹⁹

Uma declaração semelhante foi feita em 1538, após quatorze anos de perseguição, por um líder anabatista que falou em nome de seu grupo no grande colóquio de Berna com os líderes da Igreja Reformada:

Enquanto ainda frequentávamos a igreja nacional, recebemos muitos ensinamentos dos escritos de Lutero, Zwingli e outros, a respeito da missa e de outras cerimônias papais, que consideramos vãs. Contudo, reconhecíamos uma grande carência no que diz respeito ao arrependimento, à conversão e à verdadeira vida cristã. Esses eram os assuntos que me preocupavam. Esperei e nutri esperança por um ou dois anos, pois o pastor tinha muito a dizer sobre a mudança de vida, a caridade para com os pobres, o amor ao próximo e a abstinência do mal. Mas eu não podia ignorar o fato de que a doutrina pregada, baseada na Palavra de Deus, não era praticada. Não se dava nenhum primeiro passo em direção à verdadeira vida cristã, e não havia unanimidade no ensinamento sobre o que era necessário. E embora a missa e as imagens tivessem sido finalmente abolidas, o verdadeiro arrependimento e o amor cristão não se manifestavam. As mudanças se restringiam apenas a aspectos externos. Isso me motivou a investigar mais a fundo essas questões. Então Deus enviou Seus mensageiros, Conrad Grebel e outros, com os quais conversei sobre os ensinamentos fundamentais dos apóstolos e a vida e prática cristãs. Descobri que eram homens que se entregaram à doutrina de Cristo por meio da “Bussfertigkeit” [arrependimento evidenciado por frutos]. Com a ajuda deles, estabelecemos uma congregação na qual o arrependimento era evidente pela novidade de vida em Cristo.²⁰

É evidente, a partir dessas declarações, que os anabatistas estavam preocupados, acima de tudo, com “uma verdadeira vida cristã”, ou seja, uma vida moldada segundo os ensinamentos e o exemplo de Cristo. Os reformadores, acreditavam eles, qualquer que fosse sua profissão de fé, não haviam assegurado ao povo verdadeiro arrependimento, regeneração e vida cristã como resultado de sua pregação. A ênfase da Reforma na fé era boa, mas insuficiente, pois, sem uma renovação de vida, sustentavam, a fé é hipócrita.

Essa crítica anabatista à Reforma foi incisiva, mas não injusta. Há ampla evidência de que, embora o objetivo inicial de Lutero e Zwingli fosse "um cristianismo sincero" para todos, o resultado real foi bem diferente, pois o nível de vivência cristã entre a população protestante era frequentemente inferior ao que fora sob o catolicismo. O próprio Lutero estava bem ciente dessa deficiência. Em abril de 1522, ele expressou a esperança de que "nós, que no presente somos quase pagãos sob um nome cristão, possamos ainda organizar uma assembleia cristã".²¹ Em dezembro de 1525, ele teve uma importante conversa com Caspar Schwenckfeld sobre o estabelecimento da igreja do Novo Testamento. Schwenckfeld salientou que o estabelecimento da nova igreja não havia resultado em melhoria espiritual e moral do povo, um fato que Lutero admitiu, pois Schwenckfeld afirma que "Lutero lamentava muito que nenhuma mudança de vida fosse evidente".²² Entre 1522 e 1527, Lutero mencionou repetidamente sua preocupação em estabelecer uma verdadeira igreja cristã e seu desejo de prover para os cristãos sinceros.Die mit Ernst Christen sein wollen“) que confessariam o evangelho com suas vidas, bem como com suas línguas. Ele pensou em inserir os nomes desses “cristãos fervorosos” em um livro especial e fazê-los se reunir separadamente da massa de cristãos nominais, mas concluindo que não teria pessoas suficientes desse tipo, abandonou o plano.^22a Zwingli enfrentou o mesmo problema; na verdade, ele foi especificamente desafiado pelos Irmãos Suíços a fundar tal igreja; mas ele se recusou e seguiu o caminho de Lutero.²³ Ambos os reformadores decidiram que era melhor incluir as massas no seio da igreja do que formar uma comunhão apenas de verdadeiros cristãos. Ambos certamente esperavam que a pregação da Palavra e a administração dos sacramentos produzissem frutos em uma vida cristã fervorosa, ao menos entre alguns, mas contavam com uma massa permanentemente grande e indiferente. Ao seguirem esse caminho, disseram os anabatistas, os reformadores renunciaram ao seu propósito original e abandonaram a intenção divina. Outros podem dizer que eles foram líderes sábios e estadistas.²⁴

Os anabatistas, contudo, mantiveram a visão original de Lutero e Zwingli, ampliaram-na, deram-lhe corpo e forma, e se propuseram a concretizá-la na prática. Organizaram uma igreja composta exclusivamente por cristãos fervorosos e, de fato, encontraram as pessoas certas para ela. Em hipótese alguma acreditavam que o tamanho da adesão devesse determinar se a verdade de Deus deveria ou não ser aplicada, e recusaram-se a fazer concessões. Preferiram romper radicalmente com 1,500 anos de história e cultura, se necessário, a romper com o Novo Testamento.

Não se pode dizer que a decisão de Lutero e Zwingli de abandonar sua visão original foi o ponto de virada trágico da Reforma? O professor Karl Müller, um dos intérpretes mais perspicazes e imparciais da Reforma, evidentemente pensa assim, pois afirma: “O poder agressivo e conquistador que o luteranismo manifestou em seu primeiro período se perdeu em todos os lugares no momento em que os governos tomaram as rédeas da situação e estabeleceram o Credo Luterano”.²⁵ Ou seja, quando o conceito de igreja de massa de Lutero foi posto em prática. Lutero, em seus últimos anos, expressou decepção com o resultado final da Reforma, afirmando que as pessoas haviam se tornado cada vez mais indiferentes à religião e que a perspectiva moral era mais deplorável do que nunca. Seus últimos anos foram marcados pela amargura da consciência de um fracasso parcial, e suas expressões de abatimento são bem conhecidas. Compare esse sentimento de derrota ao final da carreira aparentemente bem-sucedida de Lutero com o sentimento de vitória nos corações dos mártires anabatistas que deram suas vidas no que o mundo chamaria de derrota, conscientes de terem mantido a fé em sua visão até o fim.

Tendo definido o anabatismo genuíno em seu contexto da Reforma, estamos prontos para examinar seus ensinamentos centrais. A visão anabatista incluía três pontos principais de ênfase: primeiro, uma nova concepção da essência do cristianismo como discipulado; segundo, uma nova concepção da igreja como uma irmandade; e terceiro, uma nova ética de amor e não resistência. Passamos agora a uma exposição desses pontos.

O princípio fundamental da visão anabatista era a concepção da essência do cristianismo como discipulado. Esse conceito significava a transformação de todo o modo de vida do crente individual e da sociedade, de modo que fosse moldado segundo os ensinamentos e o exemplo de Cristo.²⁶ Os anabatistas não conseguiam compreender um cristianismo que fazia da regeneração, da santidade e do amor uma questão primordialmente intelectual, de crença doutrinária ou de “experiência” subjetiva, em vez de uma transformação de vida. Exigiam uma expressão externa da experiência interna. O arrependimento devia ser “evidenciado” pela renovação de comportamento. “Evidenciado” é a palavra-chave que ressoa nos testemunhos e desafios dos primeiros irmãos suíços quando chamados a prestar contas de si mesmos. Toda a vida deveria ser literalmente submetida ao senhorio de Cristo em uma aliança de discipulado, uma aliança que os escritores anabatistas faziam questão de enfatizar.²⁷ O foco da vida cristã não deveria ser tanto a experiência interior da graça de Deus, como era para Lutero, mas a aplicação exterior dessa graça a toda a conduta humana e a consequente cristianização de todos os relacionamentos humanos. O verdadeiro teste do cristão, sustentavam eles, é o discipulado. A grande palavra dos anabatistas não era “fé”, como para os reformadores, mas “seguir” (nachfolge ChristiE o batismo, o maior dos símbolos cristãos, deveria ser para eles, portanto, a “aliança de uma boa consciência para com Deus” (1 Pedro 3:21).²⁸ A teologia era o compromisso de uma obediência completa a Cristo, e não primordialmente o símbolo de uma experiência passada. Os anabatistas tinham fé, de fato, mas a usavam para construir uma vida. Para eles, a teologia era um meio, não um fim.

O fato de os anabatistas não apenas proclamarem o ideal do discipulado cristão pleno, mas também alcançarem, aos olhos de seus contemporâneos e até mesmo de seus oponentes, um nível de desempenho consideravelmente superior à média, é amplamente comprovado pelas fontes. Os primeiros reformadores suíços e do sul da Alemanha estavam bem cientes dessa conquista e de seu poder de atração. Zwingli era quem melhor a conhecia, mas Bullinger, Capito, Vadian e muitos outros confirmam seu julgamento de que os Irmãos Anabatistas eram cristãos excepcionalmente sinceros, devotos e eficazes. Contudo, como os Irmãos se recusaram a aceitar o sistema de igreja estatal que os reformadores estavam construindo e, além disso, fizeram exigências “radicais” que poderiam ter alterado toda a ordem social, os líderes da Reforma ficaram completamente perplexos em sua compreensão do movimento e professaram acreditar que os anabatistas eram hipócritas da pior espécie. Bullinger, por exemplo, os chama de “inimigos diabólicos e destruidores da Igreja de Deus”.²⁹ Contudo, tiveram de admitir a aparente superioridade de seu estilo de vida. No último livro de Zwingli contra os Irmãos Suíços (1527), por exemplo, encontra-se o seguinte:

Ao investigar a vida e a conduta deles, à primeira vista, tudo parece irrepreensível, piedoso, modesto, atraente, sim, acima deste mundo. Mesmo aqueles que tendem a ser críticos dirão que suas vidas são excelentes.³⁰

O próprio Bullinger, que escreveu diatribes amargas contra eles, foi obrigado a admitir sobre os primeiros Irmãos Suíços que

Aqueles que se unirem a eles serão recebidos em sua igreja por meio do rebatismo, arrependimento e renovação de vida, através de seus ministros. A partir de então, levarão suas vidas sob uma aparência de conduta espiritual. Repudiam a cobiça, o orgulho, a profanidade, a conversa lasciva e a imoralidade do mundo, a bebida e a gula. Em suma, sua hipocrisia é grande e multifacetada.³¹

O lamento de Bullinger (1531) de que “as pessoas os perseguem como se fossem santos vivos” já foi relatado anteriormente. Vadian, o reformador de São Galo, testemunhou que “ninguém era mais favorável ao anabatismo e mais facilmente envolvido com ele do que aqueles que tinham uma disposição piedosa e honrada”.³² Capito, o reformador de Estrasburgo, escreveu em 1527 a respeito dos Irmãos Suíços:

Confesso francamente que na maioria dos [anabatistas] há evidência de piedade e consagração, e de fato um zelo que está além de qualquer suspeita de insinceridade. Pois que vantagem terrena poderiam esperar obter suportando exílio, tortura e castigos indizíveis da carne? Testemunho diante de Deus que não posso dizer que seja por falta de sabedoria que sejam indiferentes às coisas terrenas, mas sim por motivos divinos.³³

Os pregadores do Cantão de Berna admitiram, em carta ao Conselho de Berna em 1532, que

Os anabatistas demonstram uma piedade exterior em grau muito maior do que nós e todas as igrejas que confessam Cristo unidas a nós, e evitam pecados ofensivos que são muito comuns entre nós.³⁴

Walter Klarer, o cronista reformado de Appenzell, Suíça, escreveu:

A maioria dos anabatistas são pessoas que, a princípio, foram as melhores entre nós na divulgação da palavra de Deus.³⁵

E o teólogo católico romano, Franz Agricola, em seu livro de 1582, Contra os terríveis erros dos anabatistas, diz:

Dentre as seitas heréticas existentes, nenhuma parece levar uma vida mais modesta ou piedosa do que a dos anabatistas. Quanto à sua vida pública, são irrepreensíveis. Não se encontram neles mentiras, enganos, palavrões, contendas, linguagem áspera, excessos alimentares ou de bebida, nem ostentação pessoal. Ao contrário, demonstram humildade, paciência, retidão, asseio, honestidade, temperança e franqueza em tal medida que se poderia supor que possuíam o Espírito Santo de Deus.³⁶

Um decreto contra os Irmãos Suíços, publicado em 1585 pelo Concílio de Berna, afirma que pecados e vícios ofensivos eram comuns entre os pregadores e os membros da Igreja Reformada, acrescentando: "E esta é a principal razão pela qual muitas pessoas piedosas e tementes a Deus, que buscam a Cristo de coração, se ofendem e abandonam nossa igreja [para se unirem aos Irmãos]".³⁷

Uma das melhores caracterizações contemporâneas dos anabatistas é a dada em 1531 por Sebastian Franck, uma testemunha objetiva e simpática, embora opositor dos anabatistas, que escreveu o seguinte:

Os anabatistas... logo conquistaram muitos seguidores... atraindo muitas almas sinceras que tinham zelo por Deus, pois ensinavam somente o amor, a fé e a cruz. Mostravam-se humildes e pacientes em meio a muito sofrimento; partiam o pão uns com os outros como prova de unidade e amor. Ajudavam-se mutuamente com fidelidade e chamavam-se de irmãos... Morreram como mártires, suportando com paciência e humildade toda a perseguição.³⁸

Uma confirmação adicional da avaliação acima sobre a conquista dos anabatistas reside no fato de que, em muitos lugares, aqueles que viviam uma vida cristã coerente corriam o risco de serem suspeitos de heresia anabatista. Caspar Schwenckfeld, por exemplo, declarou: "Estou sendo difamado, tanto por pregadores quanto por outros, com a acusação de ser anabatista, assim como quase todos os outros que levam uma vida cristã verdadeira e piedosa agora recebem esse rótulo em quase todos os lugares."³⁹ O próprio Bullinger reclamou que

...há aqueles que, na realidade, não são anabatistas, mas têm uma aversão acentuada à sensualidade e à frivolidade do mundo e, portanto, reprovam o pecado e o vício, sendo consequentemente chamados ou erroneamente denominados anabatistas por pessoas petulantes.⁴⁰

A grande coleção de fontes anabatistas, comumente chamada de Täufer-Akten, agora em seu terceiro volume, contém uma série de exemplos específicos disso. Em 1562, um certo Caspar Zacher de Wailblingen, em Württemberg, foi acusado de ser anabatista, mas o registro do tribunal relata que, como ele era um homem invejoso, que não conseguia se dar bem com os outros e que frequentemente iniciava brigas, além de ser culpado de proferir palavrões e portar armas, ele não foi considerado anabatista.⁴¹ Por outro lado, em 1570, um certo Hans Jäger de Vohringen, em Württemberg, foi levado ao tribunal sob suspeita de ser anabatista, principalmente porque não proferia palavrões, mas levava uma vida irrepreensível.⁴²

Como segundo elemento fundamental na visão anabatista, um novo conceito de igreja foi criado pelo princípio central da novidade de vida e do cristianismo aplicado. A adesão voluntária à igreja, baseada na verdadeira conversão e envolvendo um compromisso com uma vida santa e o discipulado, era o cerne essencial desse conceito. Essa visão contrasta fortemente com a concepção de igreja dos reformadores, que mantinham a ideia medieval de uma igreja de massas, com a adesão obrigatória de toda a população, do nascimento à morte, por lei e força.

É a partir dessa nova concepção de igreja que a oposição anabatista ao batismo infantil deve ser interpretada. O batismo infantil não foi a causa de sua rejeição à igreja estatal; foi apenas um símbolo dessa causa. Como poderiam as crianças assumir um compromisso baseado no conhecimento do que significa o verdadeiro cristianismo? Elas poderiam, concebivelmente, experimentar passivamente a graça de Deus (embora os anabatistas questionassem isso), mas não poderiam responder dedicando suas vidas a Cristo. Tal batismo infantil não só seria sem sentido, como se tornaria um sério obstáculo para uma verdadeira compreensão da natureza do cristianismo e para a membresia na igreja. Somente o batismo de adultos poderia significar um compromisso de vida consciente.

Um corolário inevitável do conceito de igreja como um corpo de cristãos comprometidos e praticantes, dedicados ao mais alto padrão de vida do Novo Testamento, foi a insistência na separação da igreja do mundo, ou seja, a não conformidade do cristão com o modo de vida mundano. O mundo não toleraria a prática dos verdadeiros princípios cristãos na sociedade, e a igreja não poderia tolerar a prática de costumes mundanos entre seus membros. Portanto, a única saída era a separação.segregação“), a reunião de verdadeiros cristãos em sua própria sociedade cristã, onde o caminho de Cristo pudesse e fosse praticado. Sobre esse princípio de separação, Menno Simons diz:

Todas as escrituras evangélicas nos ensinam que a igreja de Cristo era e é, em doutrina, vida e adoração, um povo separado do mundo.⁴³

No grande debate de 1532 em Zofingen, porta-vozes da Irmandade Suíça disseram:

A verdadeira igreja está separada do mundo e conformada à natureza de Cristo. Se uma igreja ainda está em harmonia com o mundo, não podemos reconhecê-la como uma igreja verdadeira.⁴⁴

Em certo sentido, esse princípio de não conformidade com o mundo é meramente uma expressão negativa da exigência positiva do discipulado, mas vai além, pois representa um julgamento sobre a ordem social contemporânea, que os anabatistas chamavam de "o mundo", como não cristã, e estabelece uma linha divisória entre a comunidade cristã e a sociedade mundana.

Uma consequência lógica do conceito de não conformidade com o mundo foi o conceito da igreja sofredora. O conflito com o mundo era inevitável para aqueles que se esforçavam para viver uma vida cristã sincera. Os anabatistas esperavam oposição; eles interpretaram literalmente as palavras de Jesus quando Ele disse: "No mundo tereis aflições", mas também interpretaram literalmente Suas palavras de encorajamento: "Mas tende bom ânimo; eu venci o mundo". Conrad Grebel disse em 1524:

Os verdadeiros cristãos são ovelhas entre lobos, ovelhas para o matadouro; devem ser batizados na angústia e aflição, tribulação, perseguição, sofrimento e morte; devem ser provados pelo fogo e devem alcançar a pátria do descanso eterno não pela morte corporal, mas pela mortificação de seus inimigos espirituais.⁴⁵

O professor Ernest Staehelin, de Basileia, na Suíça, afirma:

O anabatismo, com sua sincera determinação em seguir na vida e na prática a Igreja Cristã primitiva, manteve viva a convicção de que aquele que está em Cristo é uma nova criatura e que aqueles que se identificam com a sua causa necessariamente enfrentarão a oposição do mundo.⁴⁶

Talvez tenha sido a perseguição que tornou os anabatistas tão conscientes do conflito entre a igreja e o mundo, mas essa perseguição se devia ao fato de eles se recusarem a aceitar o que consideravam um modo de vida subcristão praticado na cristandade europeia. Eles poderiam ter evitado a perseguição se tivessem se conformado, ou poderiam ter adiado a prática de sua fé para um momento mais conveniente e se disfarçado, como fez David Joris, mas escolheram, com coragem intrépida e sincera honestidade, viver sua fé, desafiar a ordem mundial vigente e sofrer as consequências.

Fundamental para a visão anabatista da igreja era a insistência na prática da verdadeira fraternidade e do amor entre os membros da igreja.⁴⁷ Entendeu-se que esse princípio significava não apenas a expressão de sentimentos piedosos, mas a prática concreta de compartilhar bens para atender às necessidades de outros, em espírito de verdadeira ajuda mútua. Hans Leopold, um mártir suíço da Ordem dos Irmãos, falecido em 1528, disse sobre os Irmãos:

Se souberem de alguém que esteja necessitado, seja ou não membro de sua igreja, acreditam ser seu dever, por amor a Deus, prestar auxílio e ajuda.⁴⁸

Heinrich Seiler, um mártir suíço da Irmandade Muçulmana de 1535, disse:

Não creio que seja errado um cristão possuir bens próprios, mas, ainda assim, ele não passa de um administrador.⁴⁹

Um dos primeiros livros huteritas afirma que uma das perguntas feitas pelos irmãos suíços aos candidatos ao batismo era: "Se eles se consagrariam, com todos os seus bens materiais, ao serviço de Deus e do Seu povo".⁵⁰ Um protestante de Estrasburgo, visitante de um serviço batismal dos Irmãos Suíços naquela cidade em 1557, relata que uma pergunta dirigida a todos os candidatos ao batismo era: "Se eles, caso a necessidade o exigisse, dedicariam todos os seus bens ao serviço da irmandade e não abandonariam nenhum membro necessitado, se pudessem prestar auxílio."⁵¹ Heinrich Bullinger, o inimigo declarado dos Irmãos, afirma:

Eles ensinam que todo cristão tem o dever perante Deus, por motivos de amor, de usar, se necessário, todos os seus bens para suprir as necessidades da vida de qualquer irmão que esteja necessitado.⁵²

Este princípio de plena fraternidade e mordomia era de fato praticado, e não meramente considerado especulativamente. Em sua forma absoluta de comunismo cristão, com a completa rejeição da propriedade privada, tornou-se o modo de vida da Irmandade Hutterita em 1528 e permanece assim até hoje, pois os huteritas acreditavam que a propriedade privada é o maior inimigo do amor cristão. Uma das histórias inspiradoras dos séculos XVI e XVII é a prática bem-sucedida do modo de vida comunitário pleno por esse grupo.⁵³

O terceiro grande elemento na visão anabatista era a ética do amor e da não resistência aplicada a todos os relacionamentos humanos. Os Irmãos entendiam isso como o abandono completo de toda guerra, conflito e violência, e do ato de tirar a vida humana.⁵⁴ Conrad Grebel, o suíço, disse em 1524:

Os verdadeiros cristãos não usam a espada mundana nem se envolvem em guerras, visto que entre eles o ato de tirar vidas humanas cessou completamente, pois não estamos mais sob a Antiga Aliança... O Evangelho e aqueles que o aceitam não devem ser protegidos com a espada, nem devem se proteger dessa forma.⁵⁵

Pilgram Marpeck, o líder do sul da Alemanha, em 1544, falando sobre Mateus 5, disse:

Todas as lutas, conflitos e guerras corporais, mundanas, carnais e terrenas são anuladas e abolidas entre eles por meio dessa lei... lei de amor que o próprio Cristo... observou e, por meio dela, deu aos seus seguidores um modelo a seguir.⁵⁶

Peter Riedemann, o líder huterita, escreveu em 1545:

Cristo, o Príncipe da Paz, estabeleceu o Seu Reino, isto é, a Sua Igreja, e a comprou com o Seu sangue. Nesse reino, toda guerra terrena chegou ao fim. Portanto, um cristão não participa da guerra nem empunha a espada para executar vingança.⁵⁷

Menno Simons, da Holanda, escreveu em 1550:

[Os regenerados não vão à guerra, nem se envolvem em conflitos.]… Eles são os filhos da paz que transformaram suas espadas em arados e suas lanças em foices, e não conhecem a guerra… Lanças e espadas de ferro deixamos para aqueles que, infelizmente, consideram o sangue humano e o sangue de porco de valor quase igual.⁵⁸

Neste princípio de não resistência, ou pacifismo bíblico, que foi profundamente acreditado e resolutamente praticado por todos os irmãos anabatistas originais e seus descendentes em toda a Europa, desde o início até o século passado,⁵⁹ Os anabatistas foram, mais uma vez, líderes criativos, muito à frente de seu tempo, antecipando os quakers em mais de um século e um quarto. Deve-se lembrar também que eles defendiam esse princípio em uma época em que tanto as igrejas católicas quanto as protestantes não apenas endossavam a guerra como instrumento de política de Estado, mas também a empregavam em conflitos religiosos. É verdade, claro, que profetas anteriores, como Peter Chelcicky, defenderam ideias semelhantes, mas não deixaram como legado a prática contínua desse princípio.

Ao analisarmos a visão dos anabatistas, torna-se evidente que ela possui dois focos principais. O primeiro deles relaciona-se à natureza essencial do cristianismo. O cristianismo se resume, primordialmente, à recepção da graça divina por meio de uma instituição sacramental-sacerdotal (catolicismo romano)? Trata-se principalmente do desfrute da experiência interior da graça de Deus pela fé em Cristo (luteranismo)? Ou, acima de tudo, da transformação de vidas por meio do discipulado (anabatismo)? Os anabatistas não eram institucionalistas, místicos ou pietistas, pois enfatizavam o seguimento de Cristo na vida. Para eles, era impensável ser verdadeiramente cristão sem construir uma nova vida baseada em princípios divinos, tanto para si mesmo quanto para todos aqueles que se comprometessem com o caminho cristão.

O segundo foco relaciona-se com a igreja. Para o anabatista, a igreja não era uma instituição (catolicismo), nem o instrumento de Deus para a proclamação da Palavra divina (luteranismo), nem um grupo de apoio para a piedade individual (pietismo). Era uma irmandade de amor na qual a plenitude do ideal da vida cristã deveria ser expressa.

A visão anabatista pode ser ainda mais esclarecida pela comparação da ética social dos quatro principais grupos cristãos do período da Reforma: católicos, calvinistas, luteranos e anabatistas. Católicos e calvinistas, igualmente, eram otimistas em relação ao mundo, concordando que ele poderia ser redimido; defendiam que toda a ordem social poderia ser submetida à soberania de Deus e cristianizada, embora utilizassem meios diferentes para atingir esse objetivo. Luteranos e anabatistas eram pessimistas em relação ao mundo, negando a possibilidade de cristianizar toda a ordem social; porém, as atitudes consequentes desses dois grupos em relação à ordem social eram diametralmente opostas. O luteranismo afirmava que, como o cristão deve viver em uma ordem mundial que permanece pecaminosa, ele deve fazer concessões a ela. Como cidadão, ele não pode evitar participar do mal do mundo, por exemplo, fazendo guerra, e para isso seu único recurso é buscar o perdão pela graça de Deus; somente dentro de sua experiência pessoal e privada o cristão pode verdadeiramente cristianizar sua vida. Os anabatistas rejeitaram completamente essa visão. Visto que para ele não se pode fazer qualquer compromisso com o mal, o cristão não pode, em circunstância alguma, participar de qualquer conduta na ordem social vigente que seja contrária ao espírito e aos ensinamentos de Cristo e à prática apostólica. Consequentemente, ele deve se retirar do sistema mundano e criar uma ordem social cristã dentro da comunhão da irmandade da Igreja. A expansão dessa ordem cristã pela conversão de indivíduos e sua transferência do mundo para a Igreja é o único caminho pelo qual se pode progredir na cristianização da ordem social.

Contudo, o anabatista era realista. Em uma perspectiva de longo prazo, ele via pouca chance de que a maioria da humanidade ingressasse em uma irmandade com seus elevados ideais. Portanto, ele previa um longo e doloroso conflito entre a igreja e o mundo. Tampouco previa o tempo em que a igreja governaria o mundo; a igreja seria sempre uma igreja sofredora. Ele concordava com as palavras de Jesus quando disse que aqueles que quisessem ser Seus discípulos deveriam negar a si mesmos, tomar a sua cruz diariamente e segui-Lo, e que poucos seriam os que entrariam pela porta estreita e trilhariam o caminho apertado da vida. Se essa perspectiva parecesse muito desencorajadora, o anabatista responderia que a vida dentro da irmandade cristã é plena de amor e alegria.

A visão anabatista não era um plano detalhado para a reconstrução da sociedade humana, mas os irmãos acreditavam que Jesus pretendia que o reino de Deus fosse estabelecido no meio da Terra, aqui e agora, e propunham fazê-lo imediatamente. Não creriam, diziam eles, que o Sermão da Montanha ou qualquer outra visão que Ele teve fosse apenas uma visão celestial destinada a manter Seus seguidores em suspense até o último grande dia, mas praticariam o que Ele ensinou, crendo que, por Sua graça, onde Ele caminhou, podemos seguir Seus passos.

Sobre o autor

Harold S. Bender nasceu em 19 de julho de 1897, em Elkhart, Indiana. Ele possuía diplomas das seguintes instituições: Bacharelado em Ciências (BS), Goshen College, Goshen, Indiana; Bacharelado em Divindade (BD), Garrett Biblical Institute; Mestrado em Teologia (ThM), Princeton Theological Seminary; Mestrado em Artes (MA), Universidade de Princeton; e Doutorado em Teologia (ThD), Universidade de Heidelberg.

Ele se tornou reitor do Goshen College em 1933 e, a partir de 1944, atuou como reitor do Seminário Bíblico do Goshen College até sua morte, em 21 de setembro de 1962.

Na Igreja Menonita, ele participou ativamente de diversas organizações e comissões, destacando-se como presidente da Comissão de História e Pesquisa e da Comissão de Problemas de Paz. Foi ordenado ao ministério em 18 de junho de 1944. Tornou-se presidente da Conferência Mundial Menonita em 1952 e serviu até sua morte, em 21 de setembro de 1962.

Em 1927, ele fundou o periódico acadêmico trimestral, A Revisão Trimestral Menonitae atuou como seu editor até sua morte. Ele atuou como editor de A Enciclopédia Menonita, uma contribuição monumental em quatro volumes para a cristandade. Além de inúmeros artigos em diversas revistas acadêmicas, ele também foi autor de Dois Séculos de Literatura Menonita Americana: Conrad Grebel, Primeiro Líder dos Irmãos Suíços; Este É o Meu Povo; Origens Menonitas na Europa; e Revelação e Inspiração Bíblicas.

O ensaio "A Visão Anabatista", proferido como discurso presidencial perante a Sociedade Americana de História da Igreja em 1943, tornou-se um clássico. Desde então, foi publicado em periódicos acadêmicos e traduzido para diversos idiomas.

Notas de rodapé

1. Reproduzido da A Revisão Trimestral Menonita 18 (abril de 1944) XIII, 67-88, com ligeiras revisões. Essa versão, por sua vez, havia sido reimpressa (com ligeiras revisões) de História eclesiástica (Março de 1944), 3-24. O ensaio está disponível em formato de livreto na Herald Press, 616 Walnut Ave., Scottsdale, PA 15683-1999.

2. Rufus M. Jones, Estudos em Religião Mística (Londres, 1909) 369.
O professor Walter Köhler, de Heidelberg, expressou recentemente uma avaliação semelhante, afirmando que o significado histórico dos anabatistas “erschöpft sich nicht in dem Duldermut, der Arbeitstreue, dem kulturellen Fleiss…. mit ihrer Glaubens–und Gewissensfreiheit.”

3. Os resultados desta pesquisa podem ser encontrados em: Léxico Menonita, editado por Christian Hege e Christian Neff (Frankfurt a. M. e Weierhof [Pfalz], Alemanha 1913 e seguintes), agora na letra “N”; Ernst Correll, Das Schweizerishe Täufermennonttentum: Ein Soziologischer Bericht (Túbingen, 1925); Revisão Trimestral Menonita (publicado em Goshen, Indiana, desde 1927); Mennonitische Geschichtsblätter (publicado em Weierhof [Palatinado] desde 1936); RJ Smithson, Os anabatistas: sua contribuição para nossa herança protestante. (Londres, 1935); John Horsch, Menonitas na Europa (Scottdale, Pensilvânia, 1942); C. Henry Smith, A História dos Menonitas (Berna, Indiana, 1941); L. von Muralt, Glaube und Lehre der Schweizerschen Wiedertäufer in der Reformationszeit (Zurique, 1938). Cf. também: Wilhelm Pauck “A Historiografia da Reforma Alemã nos Últimos Vinte Anos; IV. Pesquisa na História dos Anabatistas”. História eclesiástica (Dezembro de 1940) IX, 335-364; Harold S. Bender, “Progressos recentes na pesquisa em história anabatista”, Revisão Trimestral Menonita (Janeiro de 1934) VIII, 3-17. Apenas três volumes da grande publicação original, Quellen zur Geschichte der Wiedertäufer (Leipzig, 1930 e seguintes), publicado por Vermin fur Reformationsgeschichte, ainda não apareceram.

4. Citado na tradução de John Horsch, Menonitas na Europa, 325, de Bullinger's Der Wiedertäufferen Ursprung, etc., Zurique, 1560.

5. Horsch, 293, de Sebastian Frank's Chronica, Zeitbuch e Geschichtbibel (Estrasburgo, 1531).

6. Heinrich Bullinger, Von dem unverschampten fräfel. . . der selvsgesandten Widertouffern (Zurique, 1531), fólio 2v.

7. F. Roth, Geschichte da Reforma de Augsburgo (Munique, 1901), I, 230.

8. Carta de Zwingli a Vadian, 28 de maio de 1525, Huldreich Zwinglis Sämtliche Werke Ed. Egli, Finsler, Kohler, et al. (Leipzig, 1914) VII, 332.

9. O texto oficial completo do decreto pode ser encontrado em Aller des Heiligen Roemischen Reichs gehaltene Reichstage, Abschiede und Satzungen (Mainz, 1666), 210, 211. Também foi editado por Ludwig Keller em Monatshefte der Comenius Gesellschaft (Berlim, 1900), IX, 55-57, e por Bossert em “Die Reichsgesetze über die Wiedertäufer” em Quellen zur Geschichte der Wiedertäufer, 1. Band Herzogtum Württemberg (Leipzig, 1930), 1º-10º. Veja a excelente discussão sobre a perseguição aos anabatistas feita por John Horsch em “A Perseguição dos Anabatistas Evangélicos”. Revisão Trimestral Menonita (Janeiro de 1938), XII, 3-26.

10. Geschicht-Buch der Hutterischen Brüder, editado por Rudolf Wolkan (Macleod [Alberta] e Viena, 1923), 142,181.

11. ibid., 182-187. A citação a seguir é composta de trechos selecionados deste relato sem levar em consideração a ordem original, principalmente de 186, 187.

12. Obras de Gottfried Keller, ed. por Max Nussberger (Leipzig, s.d.) VI, 309. Ver Elizabeth Horsch Bender, “The Portrayal of the Swiss Anabaptists in Gottfried Keller's Ursula,” Revisão Trimestral Menonita [Julho de 1943] XVII, 136-150.

13. Na Suíça, esse grupo era chamado de "Irmãos Suíços", na Áustria de "Hutteritas" e na Holanda e no norte da Alemanha de "Menistas". Todos esses grupos se opunham veementemente ao nome "Anabatistas", um termo usado para designar uma heresia punível e que, após o trágico episódio de Münster (1534-35), tornou-se um nome de odiosa reprovação. Uso o termo aqui apenas por tradição. O termo "Menonita" passou a ser mais amplamente utilizado no século XVII e acabou sendo aplicado a todos os grupos, exceto os Hutteritas.

14. Ernst H. Correll, Das Schweizerische Täufermennonitentum (Tübingen, 1925), “Allgemeine historisch-soziologische Kennzeichnung”, 3-10, oferece um excelente levantamento conciso. Ver particularmente 6, nota de rodapé 1. Ver também Karl Kautsky, O comunismo na Europa Central na época da Reforma (1897). Troeltsch rejeitou a teoria da origem socioeconômica dos anabatistas.

15. Albrecht Ritschl, Geshichte des Pietismus (Bonn, 1880). Cf. R. Friedmann, “Concepção do Anabatista”, História eclesiástica (Dezembro de 1940) IX, 351.

16. Ludwig Keller, A Reforma e a Parte Reformista (Leipzig, 1885). Cf. também Friedmann, em. cit. 352.

17. Max Göbel, Geschichte des Christlichen Lebens(Coblentz, 1848), 1, 134. Ritschl, em. cit., 22, caracteriza as opiniões de Gobel da seguinte forma “Die WiedertäufereI também soll nach Göbel die gründlichere, entschiedenere, vollstandigere Reformation sein, welche als 'Kind der Reformation' Luthers und Zwinglis zu erkennen aber von Luther seit 1522, von Zwingli seit 1524 aufgegeben worden o que é.” Ritschl (em. cit., 7) ele mesmo declara a posição Anabatista da seguinte forma: “Nicht minder haben die Wiedertäufer sich dafur angesehen, dass sie das von Luther und Zwingli begonnene Werk der Wiederherstellung der Kirche zu seinem rechten Ziel führten.”

18. Horsch, em. cit. 289.

19. Carta de Conrad Grebel para Thomas Müntzer, 5 de setembro de 1524, Thomas Müntzers Briefwechsel, ed. H. Bohmer e P. Kirn (Leipzig, 1931), 92; Tradução para o inglês, Walter Rauschenbusch, “The Zurich Anabaptists and Thomas Münzer”. Revista Americana de Teologia (Janeiro de 1905) IX, 92.

20. Extraído de um manuscrito não publicado em Arquivo Estadual do Cantão de Berna, (Unnütze Papiere, volume 80), intitulado Acta des Gesprächs zw¨schenn predicannten und Touffbrüderenn (1538), Cópia na Biblioteca do Goshen College.

21. Karl Holl, Gesammelte Aufsätzezur Kirchengeschichte (2ª e 3ª ed.) (Tübingen, 1923), 359.

22. Corpus Schwenckfeldianorum (Leipzig, 1911), II, 280 f. Veja também K. Ecke, Schwenckfeld, Luther und der Gedanke einer apostolischen Reforma (Berlim, 1911), 101 e seguintes. Veja também a discussão sobre este tópico em J. Horsch, “A Ascensão do Protestantismo da Igreja Estatal”. Revisão Trimestral Menonita (Julho de 1932), VI, 189-191.

22a. Veja Lutero Deutsche Messe, traduzido em Obras de Martin Luther (ed. CM Jacobs et al.) VoI VI (Filadélfia, 1932), 172, 173.

23. “Drei Zeugenaussagen Zwinglis im Täuferprozess” em Huldreich Zwinglis Sämtliche Werke (Leipzig, 1927), IV, 169.

24. Contra essa interpretação de Lutero (e Zwingli), pode-se argumentar que Lutero nunca adotou completa e consistentemente o conceito de uma igreja composta apenas por “cristãos fervorosos”, que aqui lhe é atribuído, mas que, juntamente com ele, também manteve o conceito contraditório da igreja funcionando como um “corpus regens”, isto é, como uma instituição de controle social. Pode-se concordar que Lutero sustentou os dois conceitos por um tempo e que finalmente abandonou o primeiro em favor do segundo, mas o fato permanece: o primeiro foi dominante por um período e constitui o significado implícito de toda a sua posição teológica fundamental. A manutenção e o eventual domínio do segundo conceito evidenciam a influência do medievalismo no pensamento de Lutero. Em relação a Zwingli, Wilhelm Hadorn diz: “Deve-se admitir que não apenas Zwingli, mas também outros reformadores suíços e do sul da Alemanha, por exemplo, Oecolampad e Capito, originalmente mantinham pontos de vista semelhantes aos anabatistas” (Die Reformation in der Deutschen Schweiz. [Leipzig, 1928]. 104). Walter Köhler, a maior autoridade viva em Zwingli, diz; “Es ist, wie bei Luther auch, die Kapitulation der autonomen kirchgemeinschaft vor der Obrigkeit eingetreten.” (Zwinglis Werke [Leipzig, 1927], IV, 29).

25. Karl Müller, História da igreja, II, I, 476, Müller descreve o objetivo essencial dos Anabatistas da seguinte forma: “Es bedeutete inmitten der Auflösung aller Verhältnisse genug, dass hier eine Gemeinschaft stand, die die Heiligung des Lehens allem anderen voranstellte und zugleich in dem unteren Volksschichten wirklich Fuss gefasst, sie mit selbstandiger Religiöstät gefüllt hat.” (Kirchengeschichte. II, 1, 330.)

26. Johannes Kuhn, Tolerância e ofensividade (Leipzig, 1923), p. 224: “Para os anabatistas, tudo se baseava em uma ideia central. Essa ideia central era concretamente religiosa. Era o mandamento de Jesus para segui-Lo em uma vida santa de comunhão.” O professor Alfred Hegler, de Tübingen, descreve o ideal anabatista como “liberdade de consciência, rejeição de todo cristianismo imposto pelo Estado, exigência de santidade pessoal e uma aceitação pessoal vital da verdade cristã.” O professor Paul Wernle afirma: “Sua característica essencial era a seriedade com que se dedicavam ao cumprimento prático das exigências do Novo Testamento, tanto para o indivíduo quanto para a igreja.” Essas e outras citações semelhantes podem ser encontradas em Horsch, “The Character of the Evangelical Anabaptists as Reported by Contemporary Reformation Writers” (O Caráter dos Anabatistas Evangélicos Segundo Escritores da Reforma Contemporânea). Revisão Trimestral Menonita (Julho de 1934). VIII, 135.

27. Pilgram Marpeck, o notável escritor dos Irmãos Suíços e do Sul da Alemanha, é um exemplo. Veja JC Wenger, “A Teologia de Pilgram Marpeck”. Revisão Trimestral Menonita (Outubro de 1938), XII, 247.

28. A tradução alemã (Lutero) de I Pedro 3:21 chama o batismo de “Der Bund eines guten Gewissens mit Gott”.

29. Bullinger, Von dem unverschampten fraäfel (1531), fol. 75 r.

30. SM Jackson, Obras selecionadas de Huldreich Zwingli (Filadélfia, 1901), 127.

31. Bullinger, Der Widertäufferen Ursprung, fol. 15 v.

32. Joachim von Watt, Deutsche Historische Schriften, ed. Ernst Götzinger (St. Gall, 1879), II, 408.

33. CA Cornelius, Geschichte des Münsterschen Aufruhrs (Leipzig, 1860), II, 52.

34. WJ McGlothlin, Die Berner Täufer bis 1532 (Berlim, 1902), 36.

35. JJ Simler, Sammlung alter und neuer Urkunden (Zurique, 1757), I, 824.

36. Karl Rembert, Die Wiedertäufer im Herzogtum Jülich (Berlim, 1899), 564.

37. Ernst Muller, Geschichte der Bernischen Taüfer (Frauenfeld, 1895), 88. Müller fala (p. 89) do mandato de 1585 como concebendo “das Tüuferwesen” como um justo julgamento de Deus sobre a igreja e o povo de Berna.

38. Sebastian Franck, Chronica, Zeitbuch e Geschichtbibel (Estrasburgo, 1531), fólio 444v.

39. De Schwenckfeld Epistolar (1564), 1, 203.

40. Bullinger, Der Widertüufferen Ursprung (1561), fol. 170r.

41. Quellen zur Geschichte der Wiedertüufer, 1. Band Herzogtum Württemberg, ed. Gustav Bossert (Leipzig, 1930), 216 f.

42. ibid., 259 e seguintes.

43. Obras completas de Menno Simons (Elkhart, Indiana, 1871), II, 37b.

44. Tratamento ou Acta der Disputation gehalten zu Zofingen (Zurique, 1532).

45. Bohmer-Kirn, em. cit. 97.

46. Horsch, op cit., 386.

47. P. Tschackert, Die Entstehung der Lutherischen und reformierten Kirchenlehre (Göttingen, 1910), 133, diz dos anabatistas que eles eram “uma comunidade cristã voluntária, esforçando-se para se conformar ao espírito cristão para a prática do amor fraternal.

48. Johannes Kühn, em. cit., 231. fol. 22v.

49. Ernst Müller, em. cit., 44. Ver Ernst Correll, em. cit., 15 f. sobre a atitude dos vários grupos anabatistas em relação à comunidade de bens.

50. Horsch, em. cit. 317.

51. A. Hulshof Geschiedenis van de Doopsgezinden te Straatsburg van 1525 tot 1557 (Amsterdã, 1905), 216.

52. Bullinger, Der Widertüufferen Ursprung, fol. 129v.

53. João Horsch, Os Irmãos Hutteritas 1528-1931 (Goshen, Indiana, 1931), fornece o único relato adequado em inglês sobre os Irmãos Hutteritas. É interessante notar que Erasmo, Melanchthon e Zwingli condenaram a propriedade privada como um pecado. Veja Paul Wernle, Renascimento e Reforma (Tübingen, 1912), 54, 55, para as citações de Erasmo e Melanchthon, e Horsch, Irmãos Hutteritas, 132, nota de rodapé 126, para a citação de Zwingli. Wilhelm Pauck afirma que o Estado ideal de Bucer era o do comunismo cristão, “A Concepção de Martin Bucer de um Estado Cristão”, em Revisão Teológica de Princeton (Janeiro de 1928), XXVI, 88.

54. Nem todos os anabatistas eram completamente não-resistentes: Balthasar Hubmaier, por exemplo, liderou por um breve período (1526-28) um ​​grupo de anabatistas em Nikolsburg, na Morávia, que concordaram em pegar em armas contra os turcos e pagar impostos de guerra especiais para esse fim. Esse grupo, que se extinguiu em pouco tempo, era conhecido como "Schwertler", em distinção de outros anabatistas morávios chamados "Stäbler", que mais tarde se tornaram os huteritas e persistiram até os dias atuais. É evidente que Hubmaier e os "Schwertler" representam uma aberração transitória do anabatismo original e autêntico. Bullinger (Von dem unverschampten fräfel [1531] fol. 139v. ) testemunha que os irmãos suíços consideravam a guerra “das ergist uebel das man erdencken mag” e (Der Widertäufferen Ursprung [1561] fol. 16 r.) diz: “eles não se defendem, portanto não vão à guerra e não são obedientes ao governo neste ponto.” Veja também a extensa compilação de evidências de John Horsch em seu livreto, O princípio da não resistência segundo a Igreja Menonita: um estudo histórico. (Scottdale, Pensilvânia, 1927), 60 páginas.

55. Carta de Grebel para Müntzer, Böhmer-Kirn, op. cit., 97.

56. (Peregrino Marpeck), Testamenterleütterung (nd, np, ca. 154-1), fol. 313r.

57. (Peter Riedemann), Rechenschaft unserer Religion, Lehre und Glaubens, von den Bruedern die Man die Hutterischen nennt (Berne, Indiana, 1902), 105.

58. As Obras Completas de Menno Simons (Elkhart, Indiana, 1871), 1, 170b e 81b. As citações foram revisadas por comparação com as edições holandesas de 1646 e 1681.

59. Os menonitas da Holanda, Alemanha, França e Suíça abandonaram gradualmente a não-resistência ao longo do século XIX. Os menonitas emigrantes na Rússia e na América do Norte mantiveram-na. Os menonitas dos Estados Unidos representam 40% de todos os objetores de consciência no Serviço Público Civil na guerra atual, e os menonitas do Canadá representam uma porcentagem ainda maior dos objetores de consciência naquele país.